内篇《应帝王》浑沌章和《齐物论》古之人其知有所至章，已经揭示这两重人性观。
鼓b5j605.jpg播精，足以食十人。如《孟子》中提到的许行，《吕氏春秋•异宝》中提到的江上老人都是。
有的时候庄子提倡的游戏姿态，从文意与文气看都不是为了追求轻松，而是为了表达对世界的嘲讽与敌意。这些游世者只能不停地否定、怀疑、调侃，把一切可能的目的虚无化，把生存的本质游戏化。在前面两节里，我们分析了庄子如何以故意的戏弄姿态处理隐者最后郑重坚持的东西，自尊自适的个人生活和生命本身。有人甚至说，游这个字就是一部《庄子》的中心。但是隐者的游戏姿态也不能扩展到彻底，他们的游戏也有限度，在有些问题上他们还是不肯游戏，例如个人的健康和生死。
如果转眼之间我变成了别的什么（因为整个存在背景的荒谬，这是完全可能的），那我就接着客串新的角色。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉。（《全集》第5集，第415—416页） 问题是，如果后期释经诸书在1902年左右便已基本完成，为何康有为只发表了《孟子微》的一小部分，其他部分到1913年之后才陆续发表？康有为曾有意推迟《大同书》的出版，生前仅有甲、乙两部刊于1913年的《不忍》杂志。
辛亥革命爆发之后，康有为更多地介入了国教问题的讨论。在这一点上，他这两本春秋学著作是一致的。然虽有此旨，普人自行照章办理，不准有一违背之人。29 曾廉等人从个人企图的角度推衍康有为立的孔教主张，固然是深文罗织的诛心之论，但其反对理由显示，康有为立孔教的建制主张，的确引发了教与政是否存在政治冲突的议题。
这一架构可谓教会中的君主立宪制。即便此处翁同龢可能后来有所改动，至少可反映翁在戊戌变法失败后对康有为的反思。
与《春秋笔削大义微言考》在不同领域区分阐释据乱、升平、太平之义类似，康有为在重释四书时，也从王权、官制、税法、产业、男女、种族等问题对大同世状况有所描述。○教皇见此新章，即谓此伤天害理之尤者也，普国妄作妄为至此而极，即降旨遍谕大小教士不必遵守普律，若敢私自遵从必受大罚。例如发表于《新民丛报》第十号（光绪二十八年五月十五日）释《尽心上》孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁。27孙家鼐附议陈宝箴《奏厘正学术造就人才摺》的《孙协揆议陈中丞折说帖》，更深入地讨论了立孔教（教主）与国政（皇帝）之间的矛盾和冲突： 其书中所称嬴政、杨广民贼，臣诚不知其何指。
而下手之始、抽薪之法，莫先于厘正科举及岁科试……（《全集》第4集，第94页） 这一设计也注重强调政与教之间的协同： 夫天之生民，有身则采君以群之，有心则尊师以教之。33因而康有为通过议程设置的引导推动立国教的努力，很难有所收获。这一状况，与大同思想在康有为立教思想中占有非常重要的位置有关。（《全集》第6集，第425页） 由此看来，康有为的经学阐释一直包含相互关联而有不同侧重的两个基本方面：一是辩伪经，要害在于依孔子立教，托孔子立教，尊孔子为教主，因而要论证六经非周公所作。
这些思考在不同的领域展开，并非一定以推翻清朝政府为目标，但都呈现了晚清所面临危机的深度和广度。前一封信中的一段话比较全面地表述了他对三世说的重释，反映了他的自我调整：夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主。
吾其扬翔于太平大同之世久矣。例如，君主立宪国家中的意大利、瑞典、挪威，共和制国家中的智利、阿根廷，并未允许信教自由。
前一个脉络显示了康有为立全球公理之学与康子之学的清晰痕迹。在戊戌变法之后，他的立教主张也一直遭遇来自不同方向的批判和反对。……第臣观近日所传康有为呈请代进所辑彼得变政记摺稿，独取君权最重之国以相拟议，以此窥其生平主张民权，或非定论。②参见张翔：《从立全球公理之学到以大同立教》，载《哲学动态》2015年第3期。不隆则风俗人心坏，而国亦从之。梁启超在此诗后的按语说：二十年前，略授口说于门弟子。
从晚清到民国的历史进程中，国家权力中心的分化与重构是非常重要而复杂的问题。31参见黄彰健：《论康有为保中国不保大清的政治活动》、《论康有为保中国不保大清的策略的转变并论转变以后至曾廉上书以前康的政治活动》，载黄彰健：《戊戌变法史研究》上册，上海书店出版社2007年版。
在第二次大规模释经的阶段，康有为没有选择重释六经（除《春秋笔削大义微言考》之外），而是侧重于重释四书，他考虑的重点已经不是辩伪经的问题，而是重释孔子的问题（包括释大同与释三世），即口传微言与经文大义、传在口说与传在文字的区别问题，以及辨别哪些内容是口传微言的问题。他内化了共和革命与帝制之间的冲突，将之转化为大同之义与小康之义的并行不悖和内在分裂。
24见丁文江、赵丰田（编）：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第76—77、280页。 大同不可躐等而进意味着，大同所连带的以文明之国入野蛮之国的问题不再被认为是最紧要的问题。
由此看来，以大同问题为中心，康有为的著述包含了两个相互关联又有所不同的脉络，一是从立全球公理之学到立大同之学，主要作品是《实理公法全书》和《大同书》，以立康子之学的方式展开论述。对于康有为的政治行动而言，存在着如何处理其教义与其政治行动之间关系的问题。在阐释孔子大同思想的问题上，康有为强调的不再只是孔子思想如何范围天下，而是同时针对中国内部正在出现的分裂危机，将全面阐释三世说作为与大同阐释同样重要的新的中心论题。他曾经上折光绪帝推动立教，尤其是《新学伪经考》和《孔子改制考》被人们认为是其变法改制的纲领，直到今天人们仍然这样认为。
他指出，六经为孔子所作之经，其他如大小戴记和《系辞》都只能算传（《全集》第3集，第128页），并指出孔子有关大同太平的微言主要是通过口授传给弟子的： 孔子大义微言，条例万千，皆口授弟子。（《全集》第11集，第118页）在给朝鲜弟子所写的书信或序记（如《培山书堂记》、《答培山儒会书》）中，康有为屡次论及，如果不阐发孔子的大同思想，儒学孔教如何能范围欧美民主社会之义，又如何能范围天下？例如： 夫自刘歆篡乱圣经，朱子偏安圣统，于是孔子三世之道不明，只存据乱一义而已。
欧洲十余国，万战流血力争而得民权者，何不皆如法之革命，而必皆仍立君主乎？必听君主之世守乎？甚且无君主则迎之异国乎？此非其力之不能也，有不得已之势存焉。23陈宝箴指康有为不知此一状况，虽然康未必不知，至少他在论述立孔教理由之时并未论及。
根据此前《新学伪经考》、《春秋董氏学》、《孔子改制考》所指示的方向，康有为此后著述一个颇具可能性的方向是，像《春秋笔削大义微言考》那样，逐句疏解辨析《诗》、《书》、《礼》、《易》这其余四经。不知崇教之说，久成糟粕，近日欧洲如德如意如法，法之庚必达抑教最力，于教徒侵政之权，皆力加裁抑。
见甘阳等：康有为与制度化儒学专题，载《开放时代》2014年第5期。 康有为的三世并行不悖的空间性构想，既包含了一国之进化次第，也包含了一种特别的内外观，即内部与外部并行不悖的构想。故平白诬圣造为此名，其处心积虑，恐非寻常富贵之足以厌其欲也。25见冯自由：《中华民国开国前革命史》，第14章壬寅支那亡国纪念会，重庆：中国文化服务社1944年版，第101页。
（《全集》第3集，第185页） 在康有为看来，正是因为孔子的大同微言是口传密授给弟子，人们很难仅仅通过阅读六经经文而把握孔子有关大同小康的微言大义。见汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：三联书店2004年版，第741—744页。
顷梧州通商，教士猬集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之过也。今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也。
崔斯哲手写《康南海先生诗集》十五卷本（1937年商务印书馆影行）在此处的按语也说：书成，既而思大同之治非今日所能骤几，骤行之恐适以酿乱，且以今为国竞之世，因秘其稿，不肯以示人。现已将《孟子微》一篇分载报中，外人之疑，亦当稍释矣。
